原文:▲芝苑云：『夫戒體者，律部之樞要，持犯之基本，返流之源始，發行之先導。但由諸敎沈隱，道理淵邃①。是以九代傳敎，間出英賢，雖各逞異途，而未聞旨決。逮於有唐②，獨我祖師，窮幽盡性，反覆前古，貶黜浮僞，剖判宗旨，斟酌義理，鼎示三宗。誠所謂會一化之敎源，發群迷之慧曰者也。初多宗：作無作體，二倶是色，可知。二成宗：作戒，色心爲體，亦可知。無作，以非色非心爲體者，然非色非心止是攝法之聚名，實非體狀，遂令歷世妄説非一。今依疏文，即名考體，直是密談善種；但以小宗，未即徑示，故外立名，非色非心也。故疏云：考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用，乃云不知何目，強號非二。細詳此文，未即言善種，而曰熏心有用，密談之意，灼然可見。應知：此即考出非色非心之體耳。 三圓敎者；謂融會前宗，的指實義。前宗兩體，即善種子(攬本從末)③；此善種子，即前二種(攝末歸本)④是則約此圓談，任名無在。故疏云：於此一法，三宗分別。故知分別有三，體實不二。問：若言體唯是一，分別有三者；則前二宗中，但有虛名，竟無實體耶？答：宗雖各計，體豈乖殊。由彼謂異，強構他名。應知：多宗計種爲色，成宗計種爲非色心，但後圓敎指出前二耳。故疏云：愚人謂異，就之起著等。更以喻陳：如世美玉，或人無知，謂玉爲石；或名非石，未能顯體；後人得實，指破前二。若無玉體，何有不識！喻今三宗，相似法也。問：何因緣故，名爲善種？答：善，則是法體；種，是譬喻。謂塵沙戒法，納本藏識，續起隨行，行能牽來果，猶如穀子，投入田中，芽生苗長，結實成穗⑤，相對無差，故得名也。』
淺釋：本文是靈芝律師稱揚道宣律祖所創業疏三宗的戒體論，是直探佛陀制戒的本懷。並且綜合三宗所說的戒體主張，以世間的美玉來比喩戒體，說明三宗所示的戒體其實是指同一個心體，只是在名稱上立名不同罷了！
靈芝律在其所著的《芝苑遺編》中，稱揚南山道宣律祖所創的戒體論，如是云：「夫(發語詞)戒體者(如來所宣說戒體的究竟義)，是律部(指：所有律藏、戒學)之中樞要義；爲持戒及犯戒之基本(指：判定持犯的修行標準)；是返(逆)生死流，回歸清淨佛性之源始(源頭，起點)；更是發菩提心、行菩薩道、成就無上佛果之先導(的指導原則，指：以戒爲師)。但由於諸敎(指：一切佛經，即士一分教)中，深沈隱匿(指：對戒體的義理深藏不明顯說出)，又無作戒體的道理淵邃(深遠)，沒有高超的智慧及成熟的理路，是很難從諸教中體解出來。是以(因此)九代(指：佛教傳入中國，從漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，已經歷九個朝代。)以來弘傳佛敎律學者，其間出現許多英明的賢者，雖各逞異途(指：個自發揮不同的見解)，然而從未聽聞以三宗的宗旨來明確決斷戒體的深義。逮於有唐(直到盛唐的時候)，唯獨我(靈芝律師自稱)南山道宣祖師，窮究戒體幽遠深隱的義理，盡(歸入)於大乘究竟的心性(指：眞如佛性)。這是由於道宣律祖透過自己的實修並且細心反覆地觀看思惟前人及古德的著疏，再加以貶黜(黜，贬逐，斥退，即刪定的意思)虛浮僞假的見解與主張，來剖析判決戒體的宗旨；又歷經詳細地斟酌大小二乘三藏的義理，在不導致互相混濫的情況下，鼎示三宗(指：業疏三宗所主張的戒體論，如同鼎的三足是互相支持，能確立不移)。誠所謂(實在是)融會通達了如來一代法化之律敎根源，啓發群迷照破昏矇之慧曰者也(慧日，比喩業疏三宗的戒體論)。
三宗的戒體論，最初薩婆多宗，主張作戒體及無作戒體，這二種戒體倶是色法，這種道理是可以了知的。
第二是成實宗的主張：在作戒體上，是以色、心二法爲戒體，這種道理亦可知。無作戒體，則以非色非心爲戒體者，然而非色非心止是(只不過是)攝法之聚名(指：將同類的法合聚在一起，在此是指心不相應行法)，實非(實在沒有)辦法表達出戒體的相狀，遂(以致於)使令歷世(歷代)的學律者妄説非一(指：憑己見而判戒體應屬於何物)。現今依據道宣律祖業疏三宗的文意，即名考體(指：即從此非色非心的名稱來考究所要表達戒體的究竟義)，直是(正是)密談圓教宗所主張八識田中的善種子。但以(但因爲)在小宗(指：小乘的教法不主張有第八識)，未即徑示(就不能直接顯示)，是故另外安立一個名，就稱爲非色非心也。由此之故，在《業疏》中云：考究其受戒者所感發的無作業體，本來是由(從)心(指：第六意識的思心所)而生起的，所受得的無作戒體就含藏在第八識中，並且依此無作戒體來還熏本心(指：染淨合一的第八識)，而生起有持戒的功能及有防止外境不來侵犯的力用，因爲小宗不談第八識，乃云(由此就說)不知何目(不知道應該如何來安立名目)，強號非二(所以只好勉強號爲非心非色也)。但仔細詳究此段文意，雖未即言(不直接說出戒體)就是第八識田中的善種子，然而曰熏心有用(指：「還熏本心，有能有用」)，這密談之意，已經是灼然(灼，明白)可見了。應當知道：此即考出非色非心之體耳(這是說明非色非心的戒體主張，實際上就是指八識田中的善種子)！
第三圓敎宗者(的主張)：正是所謂融會前面二宗，的確指出戒體的眞實義爲八識田中的善種子。前面二宗所主張的過去假色以及非色非心這兩種戒體，其實即是善種子(指：攬本從末的表達方式)；此圓教宗所主張的善種子，也即是前面二宗所說的戒體(指：攝末歸本的表達方式)；是則約(所以從)此圓教宗所具有的圓融、圓頓、圓滿義來談，則任名無在(指：隨任各宗所主張的戒體名稱，都能夠自在圓融，沒有互相矛盾)。是故《業疏》云：於此戒體一法，三宗所看的角度不同，所以各有分別的主張；故知縱然分別主張所用的戒體名稱有三種不同的稱呼，但三宗所主張的名稱，從戒體眞實義來談是不二的，也就是說沒有任何差別的。
問：假若是言戒體唯是一種，分別來說有三者；則前二宗所主張的戒體中，但有(是不是只有)虛名，竟(難道)無實體耶(嗎)？
答：前面二宗雖然各有不同的計度(主張)，無作戒體豈會因計度的名稱不同就有乖殊(指：功能力用的實質作用就會變了嗎)。只不過是由於彼二宗謂(認爲)是有異，所以就勉強構造其他的名稱。學律者應當知道：薩婆多宗計度善種子爲過去假色，成宗則計度善種子爲非色非心，但是到了後面的圓敎宗，則明確指出前二宗所主張的無作戒體，即是八識田中的善種子耳(罷了)！故《業疏》云：愚人(指：前二宗)謂異，就之(指：就在無作戒體上)生起不同的計度執著等。爲了讓後人能了解三宗所說的戒體義，現在更加以譬喻來陳述說明：如同世間有一塊美玉，或有愚痴的人無知，謂(認爲)這塊美玉爲石頭；或有人名(說)這並非是石頭，但也是未能顯出(說出)美玉的實體(眞實的名稱)；後來有智慧的人得以知道美玉的實體，才明確地指出名稱來破除前面二人錯誤的見解。由此可知，假若無美玉的實體，何有前面二人的不識呢！以此美玉的譬喻來說明現今業疏三宗所主張的戒體義，的確是相似法也(指：非常適合的方法)。
問：有何因緣故，要將無作戒體名爲善種子呢？
答：善，則是針對受戒領納的諸法體性，是純善無惡且不屬於無記性；種，是譬喻。也就是所謂將塵沙般的戒法，領納含藏在本藏識(第八意識)中，能相續生起持戒的隨行，經由隨行的持犯能牽引(感得)未來果；猶如世間五榖類的種子，將它投入田中，芽生苗長，結實成穗，相對無差(比喩受戒時，將所發菩提心，投
入八識田中，經由持戒不犯等良善的助緣，則能生長出菩提芽苗，開起菩提花，結成菩提果，以此菩提果來滋養一切衆生，兩者在比喩上是沒有任何差別的)，是故得此善種子之名也。」
註解：
①淵遽：淵，見識廣博；遽，深遠。
②逮於有唐：逮，及；有，豐盛；逮於有唐，也就是一直到盛唐的時候。
③攬本從末：採取善種子的戒體本義，來附合前二宗所主張的戒體義(末，本字的相對詞，指非究竟的戒體義)。
④攝末歸本：攝取前二宗所主張的戒體義，歸入戒體眞正的本義(八識田中的善種子)。
⑤穗：穀類食物的花或果實結成串就叫穗，在此是針對果實而言。
原文:△芝苑又云：『所受法體，依羯磨疏三宗分別。一者多宗：作無作戒，二體倶色。身口方便，相續善色聲，作戒體也。法入假色①，無作體也。今祖師究體，乃謂善惡業性，天眼所見，歷然可分，與中陰同，微細難知，異彼肉眼，所見粗色，故云細色②。二者成宗：作與無作，二體則異。身口業思，能造色心，作戒體也。非色非心，五義互求，了不可得，無作體也。祖師考體，即心造業，熏習有用，能起後習。心不可狀，假色以顯。所發業量，異前作戒，與心與色，兩不相應，強名二非，以爲戒體。三約圓敎宗明體：但以兩宗各隨所計，義説動靜，終非究竟。故跨取大乘圓成實義，點示彼體乃是梨耶藏識，隨緣流變，造成業種。能造六識，即是作戒。作成之業，梨耶所持，即號無作；所蘊業因，名善種子。業雖心造，一成已後，與餘識倶，性非對礙。復是四大所造，體有損益，天眼所見，善惡可分。是以如來隨機赴物，或説非色非心，或説爲色。小機未達，計爲色者，不許空宗；執非色心者，斥他有部。涅槃中：皆由不解我意，故使諍計殊途。然今所宗，並以涅槃，終窮之説，統會異端，使歸一致。可謂體一化始終，裂後昆疑網。故業疏云：終歸大乘，故須域心於處。如斯明訓，廣在彼文。今人所受，正當成實假宗，非色非心是其法體。約圓以通，即善種也。然此所述，略知端緒。至於業理，極爲深細，自非積學，良恐茫然。摸象③紛紜，於今眾矣！』【已上皆見芝苑遺編卷一】
淺釋：本文是靈芝律師總結業疏三宗的戒體義，文末還說明戒體的道理極爲深奧微細，如果不用心長時間來學律，恐怕只是盲人摸象，無法完全了解戒體的眞實義。
《芝苑遺編》中又云：「受戒者所納受的諸法體性(指：戒體)，現在再依據羯磨疏三宗所主張的戒體義，來總結地分別說明如下：
一者多宗：主張作戒體與無作戒體，這二種戒體倶是色法。受戒時，身業禮拜與口業乞戒，這種種的方便色，是屬於相續的善色善聲，也就是所受的作戒體也。法入假色(指：白四羯磨法成就後的第二念，多宗主張過去假色存留在第六意識)，就受得無作戒體也。今道宣祖師考究多宗所主張的無作戒體，乃謂(原來是指)一般人在造作了善惡業性而感得的善惡果報，由天眼所見(來看)，是歷然可分(歷歷分明可見)。這種情形與中陰身的時候是相同的，因爲中陰身是微細難於了知，是有異彼(是不同於凡夫)的肉眼所能看見的粗色(善色惡色)，故云細色。
二者成宗：主張作戒體與無作戒體，這二種戒體則是有所差異的。身口二業與意業的思心所，是能夠造作生起戒體的色法與心法，這就是作戒體也。非色非心，是從色法與心法所具有的五義來互求，結果卻是了不可得，所以主張無作戒體屬於非色非心也。道宣祖師考究這種無作戒體的主張，其實即是第六意識的思心所所造的業性，這種業性能熏習第八意識，所生起的隨行有持戒不犯的功用；持戒不犯的隨行則能生起後習(指：戒行還熏戒體)。然而，心不可狀(指：能領納戒體的心是沒有形相的)，必須假藉身口所造的方便色以顯發是在受戒。不過，這裡所談領納無作戒體時所發的業量，是異於前面的作戒體，因爲與心與色這兩法都不相應，所以強名二非，並以此作爲無作戒體的名稱。
三約圓敎宗來說明戒體的究竟義(作戒體準色心二法，此處是針對無作戒體而言)：但以(由於)前面兩宗各隨其本宗所計度的義理來説明動(指：色法)、靜即非色非心法，終究並非佛陀所說的戒體究竟義。是故道宣律祖跨越小乘教法，採取大乘唯識宗的圓成實義(圓滿成就眞實之義)，點示(詳細地明示)彼體(指：前面二宗所主張的無作戒體)，乃是梨耶藏識(即阿賴耶識、藏識、第八意識的異名)，隨緣(指：隨身口二業在受戒時攀緣外境所感發的作戒體)流變(能念念相續等流在八識田中變現成爲善種子)，經過隨緣流變的過程造成(感得)業種(無作戒體)。具有能造作功能的前六識(指：色法與心法)，即是圓教宗所說的作戒體；作戒體成就後之業性，流入梨耶藏識並且爲第八識所持(所含藏)，這時即號無作戒體；至於受戒後，所蘊藏在八識中的業因是純善的，是故名爲善種子。這種善種子的業性，雖說是經由第六意識的思心所造成，然一旦生成已後，就與餘識(指四心：受、想、行、識這四陰)倶時共存；這是因爲無作性並非透過根塵相對才能生成，所以與餘識共存是不會相對妨礙的。
復(又者)實法宗主張無作戒體是四大所造(指：是身口二業所造的過去假色)，在體性上就會有持犯損益，所感得的善惡果報能爲天眼所見，所感的善惡趣是可以分明了知的。是以(因此)如來隨機赴物(物，指衆生，即如來隨著不同根機的衆生而說法)，或説無作戒體是非色非心法，或説無作戒體爲色法。然而小乘根機的行者，未能通達如來隨機的方便說法，計度執著無作戒體爲色者，就不許空宗(即假名宗)主張非色非心法爲無作戒體；同樣的執著非色非心者，也是排斥其他有部(即實法宗)的主張。這種情形，如來在《涅槃經》中就說到：皆是由於不能瞭解我隨宜宣說戒體的意義，是故使令彼此諍論計著殊途(指•.主張不同而有紛爭)。
然而，現今道宣律祖所立的圓教宗，並以(並且引用)《法華》、《涅槃》二經的義理，終窮(最後還是深究)於大乘之説(的經義)，統會(完全會通)前面二宗所主張的異端(不同見解)，使令歸於一致(即都是指善種子)。圓教宗以善種子爲無作戒體的主張，可謂(可以說)是眞正體會了如來一代教化的始終要義，撕裂了後昆(後代學人)修行的疑網。故《業疏》云：戒體的究竟義終歸大乘，是故行者必須域心於處(安住在大乘眞實義上)。如斯(像這樣)明白的訓詞，廣在(普遍於)彼《業疏》文中。
今人(指：四分律宗傳承下的行者)所受的戒體，正當(正應當歸屬於)依《成實論》所立的假名宗，非色非心是其法體(無作戒體)。如果約圓教宗以(用來)會通，假名宗所說的非色非心，即善種子也。
然而，此處所述說的道理，也只不過能讓行者大略知道一些端緖(頭緒)。至於業理(業性的義理)，是極爲甚深微細的，自己若非積久(經過長久時間)用心來學律，良恐(實在恐怕)還是茫然不知戒體的究竟義。現在學律者所說出的戒體義，就如同瞎子摸象般衆說紛紜，像這一類一知半解的學者，於今眾矣！(靈芝律師是北宋時候的祖師大德，那時候屬像法時代學律的人，大都一知半解；現在早已進入末法時代，更是江河日下，眞正有心學律的人，已經寥寥無幾，何況是能專精的律師！所幸今日的台灣佛教學律的風氣漸漸普遍了，這眞叫人安慰啊!)
①與②假色與細色：《濟緣記》卷十六云：「問：四分細色與多宗假色何異？答：彼對塵(假色法塵故)，此論心業(細色業依心起故)，故不同。」
③摸象：盲人摸象之偷也。《涅槃經》卷舟二云：「有王告一大臣，汝牵一象來示盲者。大臣受王敕，多集眾盲，以象示之。時，彼眾盲各以手觸，大王即喚眾盲各各問言：汝見象否？眾盲各言：我已見。王言：言象何物？觸其牙者，即言象形如蘿菔根；觸其耳者，言象如箕；觸其頭者，言象如石；觸其鼻者，言象如杵；觸其腳者，言象如臼；觸其脊者，言象如床；觸其腹者，言象如甕；觸其尾者，言象如繩。善男子，如彼眾盲不説象體，亦非不説。是眾相若悉非象者，離是外更無别象。善男子，王喩如來正遍知，臣喩方等《涅槃經》，象喩佛性，盲喩一切眾生無明也。」(《菩薩處胎經》卷三，亦有此譬喩。)
上文已將第四項「顯立正義」講竟。今續講第五項「先後相生」
