第四項 顯立正義   【是項最爲精要，學者宜致力窮研。】 原文：▲資持云：『上且依論而示，克論體相未甚精詳。至於業疏方陳正義，乃有三宗①。』【見事鈔記卷十六】 【顯立正義②中分爲三支 ——  一實法宗    ——  二假名宗    ——  三圓敎宗】 淺釋：我們想要眞正瞭解戒體的性質，必須透過不同角度來深思。雖然我們的能力不夠，所幸南山道宣律祖融會大小二乘經、律、論之義理，開創了「業疏三宗」，將佛教戒體論的深義，淋瀝盡致地闡揚出來。是故弘一律師一開頭就叮嚀我們說：「是項最爲精要，學者宜致力窮硏。」是項(是指第四項：顯立正義)，是南山三大部最爲精華且最重要的內容，學律者宜應致心盡力來窮究研習。 《資持記》云：『上來第三項依論出體，只是姑且依據《成實論》而來顯示戒體的意義，克(所能夠)討論二種戒體的相狀還未甚(沒有很)精密詳細。至於(一直到)道宣律祖所著的《業疏》中，方(才)陳述律論中所要表達戒體的眞正義理，因此乃有實法、假名、圓教這三宗所主張的戒體深義。』     所以弘一律師在本項顯立正義中，就分爲三支來深入地探討，即是： 一、主張有爲無爲一切諸法都有實體，以實有諸法爲宗旨。 二、主張一切有爲及無爲法，都只有假名而無實體爲宗旨。 三、道宣律祖根據《法華》、《涅槃》等經建立的圓敎宗。 註解： ①三宗：這裡所談的三宗，是出自《業疏》〈諸戒受法篇〉的戒體章，是道宣律祖窮研經、律、論中有關戒體的義理，最後提出三宗是符合釋尊一代的敎法。這三宗也就是在顯立正義這一項中所分的實法宗、假名宗、圓敎宗，是針對戒體所判立的名稱。 ②正義：在此有二種解釋。第一如果是從《多論》、《成論》中諸多論師所談的戒體義，因爲並沒有明顯指出戒體的眞義，所以可通指「業疏三宗」的戒體論，是戒體眞正義理的所在。第二是從戒體最究竟的義理來説，則是特别指明「圓敎宗」的戒體論，才是正義的所在。   原文：▲業疏云：『夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。』 濟緣釋云：『初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業。攬法爲業，爲道基本，故名戒體。體充正報，心爲總主，故云心胸。初受，則心爲能納，法爲所納；受已，則法爲能依，心是所依。依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。』【見業疏記卷十六】 淺釋：本文先顯示戒體的相貌，隨後標出會在《業疏》三宗中詳盡來解說。 《業疏》云：『夫(發語詞)，我們受戒所感得的戒體者，究竟爲何物耶？這裡所謂的戒體(專就圓教宗的主張)，是指受戒者能領納五戒、八戒等佛所制的聖法於心胸(專指第八識)，這即是說明聖法就是所領納之戒體。然後在受完戒以後，就依著戒體生起持戒的功用，來防制逼止因外緣所造作的過非，也就是以所持行來保護戒體。現今旣然討論到此法(指..戒體的究竟義)，就必須從實法、假名、圓教這三宗來詳細分別解說，才能夠眞正地了解戒體究竟的意義。』 《濟緣記》解釋云：『最初先大略地顯示戒體的相貌。納，是能領受聖法的心(如虛空器量般的心)；聖法，即所納受的戒法(指：相對十法界情非情境所制的戒法)。能領的心與所受的法互相冥會(指：受戒者運用觀想)，在心法和合的情形下，而成於(成就了)業體(戒體)。正因爲受戒者是以所攬收的聖法爲業體，來作爲未來成就聖道的基本，是故名爲戒體。又戒體是充滿存在於正報的色身，而色身又是以心爲總主(指：受戒時身口業爲助緣，意業的思心所才是主因)，故云納聖法於心胸。至於心法二者的關係，在最初受戒時，則是以心爲能納，聖法爲所納；受戒已後，則聖法爲能依，心才是所依之處。隨後依著所得的戒體，生起身口意三業持戒的功用，那即是隨行也！今論此法以下二句，是其次標出在業疏三宗中會詳盡地各別解釋戒體的意義。』     第一支實法宗 原文：▲業疏云：『如薩婆多，二戒同色者。』 濟緣釋云：『薩婆多者，以計標宗。雜心、倶舍、毗曇，並同此見。』 淺釋：下文開始討論第一支實法宗的戒體主張。首先標出實法宗是以色法爲戒體。《業疏》云：『在三藏教典中關於戒體的意義，是有幾種不同的說法。如果就《薩婆多論》的主張，是認爲作戒體和無作戒體，這二種戒體都是同歸於色者(色法)，不是心法。』 《濟緣記》解釋云：『薩婆多者(論)的戒體主張，是以所計度思量有爲、無爲一切諸法是實有來標宗(爲宗旨)，故名實法宗，一名有宗。另外在同屬有部的《雜心論》、《倶舍論》、《毗曇論》等也是並同於此種見解。在律部則宗於《十誦律》。』     原文：△業疏續云：『彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身口成；隨具辦業，通判爲色。業即戒體，能持能損。既是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願訖形俱，相從説爲善性記業，以能起隨，生後行故。』 濟緣釋云：『初依宗示體，中四：初至爲色，敘彼所計。各有繫用，即三界繫：欲界粗段四大；色界清淨四大，所造之業，所感之果，皆是色法；無色界天非四大造，則無有色，但無四大造色，不妨彼天亦有果色。隨具辦業，具即身口。能造是色，所起亦色，敎與無敎二法同聚，故云通判爲色。業即下二句，次示色義：由無敎體，持則肥充，犯則羸損，有增損義，故立爲色。既下，三明業性：本報無記，從善惡緣方便轉現；戒是善法，敎無敎體二並善色。既不推心造，故云分成記用。力用既弱，不能感果，故推隨行能生集業。謂招生之業，體是集因，故云集業。論下，四結示體相：願訖，即作謝；形倶，謂無作至於終身。望後隨行得名善記，故曰相從。是則由敎生無敎，無敎起隨行，隨行能生集業，集行招來報。』 淺釋：本文是依實法宗的宗旨來說明戒體是色法的義理。 《業疏》續云：『彼實法宗說明一切諸法，都是各別有所繫縛的作用。而作、無作這二種戒體所生起的因緣，就是依身口二業的造作(指：身禮拜、口乞戒等)才能生成；正因爲是隨著身口這二種造作的工具，成辦了受戒所得的業性，因此實法宗就通判作、無作這二種戒體皆爲色法。這裡所說的業性，即是指戒體所具有能持戒感得殊勝功德，以及犯戒能損害德行的作用。既然戒體都是屬於善法，又何必分成持戒是善的記用，犯戒是惡的記用呢？這是因爲招感來生果報的集業，其功行(善惡因行)在於隨戒(隨行)。如果繼續來討論斯戒體(專指無作戒體)的相狀，是從戒子最初發願來受戒，訖(一直到最後)受戒完畢後形俱(即無作戒體)能夠任運生起、究竟圓滿乃至於獨存。然而，這種相從無作戒體生起的持犯相狀，又爲什麼説爲善性記業呢？這是以(因爲)無作戒體能生起隨行，依著所造作持犯的隨行能感生後行故(感得未來善惡果報的緣故)。』 《濟緣記》解釋云：『在解釋實法宗主張二種戒體都是色法的義理中，可分三類來解說。最初是依薩婆多宗來顯示戒體，文中又分爲四段來說明： 最初從彼宗明法至通判爲色這一段，是教述彼宗所計(主張一切諸法皆實有)。各有繫用，即是三界的繫縛：欲界的衆生被粗段(粗重)的四大果報身所繫縛，色界雖有清淨的四大果報身，但因爲是依四大所造之業，所以所感之果，必然皆是色法；無色界天的衆生並非由四大所造，則自然無有色體，但雖然無四大所造的色體，卻不妨彼天亦有感得清淨微妙的果色，旣然有繫縛的果報色，就表示還有實法。文中隨具辦業是什麼意思呢？具，即是指身口二種色法。旣然能造的是色法，所起的戒體亦應該是色法，因此敎與無敎二法(即指作與無作二種戒體)同爲色聚，故云通判爲色法。 業即戒體以下這二句，是次段用來顯示戒體是色法的義理：由於無敎體(即無作戒體)，透過持戒則肥滿充實，犯戒則羸弱損壞；就因爲無作戒體有增損義(指：是生滅法)，是故立爲色法。 既是善法以下，是屬於第三段說明二種戒體的業性。受戒時所依的四大本報色是無記性的，受戒後則能從善惡緣的方便(指：持犯隨行)中轉化變現成未來果報的業性；又所受的戒是善法，因此所感得的敎、無敎體二並善色(指：作戒體是善色、善聲，無作戒體是過去假色)。既然主張持戒及犯戒是由身口色法所造作，而不推是心所造的，故云戒體是分成善惡果報的記用。因爲屬於色法之戒體的力用既然羸弱，就不能感得未來的果報，是故推隨行(持戒與犯戒)，才是能生未來果報的集業。這是謂(說)能招感來生之業用(指：隨行)，當體(當下)就是未來果的集因，故云集業。 論斯戒體以下，是第四段結束全文並且顯示戒體的相狀：願訖，即作戒體謝落了；形俱，是謂(說)無作戒體圓滿了乃至於獨存到終身(命終或者捨戒等)。望著感得戒體之後的隨行來談，持戒不犯得名善記，犯戒則名惡記，故曰相從。是則(總結來說)經由敎(作戒體)生起無敎(無作戒體)，經由無敎而生起隨行，隨行則能生集業，最後由集業之因行，招感未來的果報。』   原文：△業疏續云：『如律明業，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造行如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。』     濟緣釋云：『二引律顯正二，初引文。以下次取證。若此明色，乃佛本懷。諸論爭分，未窮斯意。況弘論者，罔測可知！』 本文是指薩婆多宗的論師引律文來證明戒體是色法的說詞。 《業疏》續云：『如《四分律》受戒犍度的文中說明業相(業體的相狀)，就舉出如來初成道時，曾以天眼明(下至鬼報五通、世俗術數人修得天眼通，在層次上有所不同)，所見到衆生行善色惡色的業因而感得善趣惡趣的果報。因此想得知衆生未來的果報，只要隨著衆生所造的因行來觀察，就能夠如實知之。以(依據)斯文(上述的律文)來作證明，正可以說明業體是色法也。』 《濟緣記》解釋云：『在第二科引律文來顯示戒體正是色法，文中可分成二段來解說，最初從「天眼所見」到「如實知之」即所引律文的綜合要義。「以斯文證」以下是次段的文，是採取上述律文來作證明的道理。假若能夠依據此律文來證明戒體就是色法，這乃是符合佛陀的本懷。至於諸多論典之所以爭分(指：提出不同的戒體主張)，都是未窮斯意(不窮究戒體就是色法的這種意義)，何況是弘論者(指：弘揚上述論典的人)，大多是是罔測(指：不明律義而私下的推測)佛所說的戒體義，這是可想而知的！』   原文：△業疏續云：『如上引色，或約諸塵，此從緣説；或約無對，此從對説。雖多引明，用顯業色。然此色體，與中陰①同，微細難知，唯天眼②見。見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。』濟緣釋云：『三斥前諸説，中三：初、牒前所立。或約諸塵，謂無作假色，判歸法入，即是法塵。此對作戒色聲二塵，故云此從緣説，緣即作戒。或約無對，謂無作體是不可見無對。即翻作戒二種有對，故云此從對説。雖下，次斥其不達。仍舉中陰例顯業色，無色天報類亦同之。如來由此説業爲色，諸師不曉立義強分，故云豈約塵對等。諸下，三結其妄判。即上六位分別。』【已上皆見業疏記卷十六】 淺釋：本文是有別於實法宗的主張，破斥前文實法宗引律說明戒體是色法，乃是牽強附會的道理。 《業疏》續云：『如上所引的律文來證明戒體是色法的義理，或者約可見的諸塵(外境)來談作戒體，此是從所緣而説的；或約不可見無對色來談無作戒體，此是從對(相對)善色善聲而説。雖然實法宗多方面引據律文來證明，想藉此用來顯示業體就是色法的理由。然而此律文所說的果報色體，與中陰身的情形是相同的，是很微細難知，唯獨具有天眼能看見。看見這些中陰身的衆生所具有的相貌，乃是由於過去所作善惡業因的感招，所以歷然分明呈現在眼前；但是戒體豈可約(從)塵境所對的道理，就用來通判是屬於色性(色法)？這不過是《薩婆多論》的諸師橫判(牽強的判立)以及分別所由(所採取各種附會的理由)，現在詳細來考察其業量(指：戒體都是色法的主張)，只不過是自己的意思及言論如此罷了！』 《濟緣記》解釋云：『在第三科的文是呵斥實法宗先前的諸説(引證)。在呵斥的文中可分爲三段來解說：初段「如上引色」到「此從對說」，是牒(記錄；追敘)先前所立戒體是色法的引證。或約諸塵這一句，是謂(說)無作戒體是過去假色，是可以判歸色法入(的範圍)，即是所說的法塵。由於此種說法是相對作戒體是屬於善色、善聲這二塵來說，故云此從緣説；緣即是指作戒體。或約無對這一句，是謂(說)無作戒體是不可見無對色，即是翻(反)前面所說作戒體具有善色、善聲這二種有對的色法來說，故云此從對説。 「雖多引用」以下，是次段的文，說明道宣律祖破斥其《薩婆多論》的主張不達戒體究竟的義理，仍(於是)舉出中陰的實例來顯示業色(衆生果報色的業性)並非屬於色法，至於無色天衆生所感得的果報身，類亦同之(跟所舉中陰的實例是相同的)。至於會引律文來勉強證明，如來是經由此律文而説明業(戒體)爲色法，這實在是因爲《薩婆多論》的諸師不曉得如來所立的戒體義，只任憑自己的見解來牽強分判，是故道宣律袓破斥云豈約塵對等言詞來糾正之。 「諸師橫判」以下的文，是第三段總結其薩婆多宗主張戒體是色法，只不過是虛妄的判立罷了！而妄判的主張內容，即上面「依論出體」一項中，實法宗所說戒體完全是屬於有爲法等六位的分別。』 註解： ①中陰：也稱作中有，是指眾生命終後到投生中間所受的陰形。俱舍宗主張一定有中陰，成實宗認爲沒有；大乘的宗派則大多主張有無不定，這個意思是説造作極善極惡的眾生沒有中陰，命終後直接投生到下一世所感得的業報身，其餘非大善大惡的眾生，則有短暫乃至長達四十九日堕在中陰，等候投生的時期；形體則如同嬰孩。如果是根據《中陰經》來説，則歲數久近不定，形相大小各不同。這是説明中陰也是受果報的處所，但因爲小乘敎法不談細包，所以中陰不收攝在六趣中。 ②天眼：具有天眼能力的情形大致可歸納成三類：第一是如來等聖者所證的天眼明，第二指鬼神等業報身所具有的天眼通，第三世間人等所修得的天眼通。其所具有的天眼能力是有所不同的。 上來第一支「實法宗」講竟。以下講解第二支「假名宗」。