原文:▲業疏云：『今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。故經云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字説。既知此意，當護如命、如浮囊也。故文云。我爲弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。』 濟緣釋云：『初示所歸：識前緣者，塵沙萬境，無邊制法，無始顚倒，迷爲外物，故受輪轉。今知唯識，無有外塵。故正受時，遍緣法界，勇發三誓，翻昔三障，由心業力結成種子，目爲戒體。應知：能緣所緣，能發所發，能熏所熏，無非心性。心無邊故，體亦無邊；心無盡故，戒亦無盡。當知：即是發菩提心，修大慈行，求無上果，此名實道，此即大乘。三世①如來，十方②諸佛，示生唱滅，頓開漸誘，百千方便，無量法門，種種施爲，莫不由此。故曰：雖説種種道，其實爲佛乘。此即行人域心之處。然而濁世障深，慣習難斷，初心怯懦，容退菩提。故須期生彌陀淨土。況復圓宗三聚，即是上品三心。律儀斷惡即至誠心，攝善修智即是深心，攝生利物即迴向發願心。既具三心，必登上品。得無生忍③，不待多生，成佛菩提，了無退屈④。此又行人究竟域心之處矣！ 故下引證，即法華開顯文也。經云：我此九部法⑤，隨順眾生説。入大乘爲本。(十二部中九部屬小乘，同歸一佛乘故)又云。聲聞若菩薩，聞我所説法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有-乘法。(十方皆爾，不獨釋迦)，無二亦無三(大小相對爲二，三乘相對爲三)，除佛方便説，但以假名字，引導於眾生，説佛智慧故(餘乘修證因果、色非色等、皆方便假名耳)既下勸修二，初句躡上開悟。由識前緣，若起毀犯，即是犯自心故、增妄業故、淪生死故，污佛種故，退菩提故，失功德利。故大小經論廣勸奉持，雖不顯彰，聖意在此。若不知此，得失尙微；既知此已，所獲既深，所失亦大。理須謹攝，不可微縱。當下結勸奉持，命與浮囊，世人所重，且舉爲喻。諸經論説鵝珠⑥、草繫⑦、海板⑧比丘，皆忘生護戒，則壽命浮囊，亦未足爲重也。文云，即本律文。寧死不犯，不啻命故。涅槃羅剎乞浮囊⑨乃至塵許，菩薩不與，譬護小罪。』【已上皆見業疏記卷十六】 淺釋：本文是道宣律祖說明修行必須會歸到「成佛」，爲了成佛在因地上必須持戒不犯(身口意三業皆清淨)，並引經律來證明這個說法。而靈芝律袓則提出「持戒念佛」的行持，更是身處惡世的行者安心辦道的最好法門。 《業疏》云：『上來已經將業疏三宗的教義大略解釋清楚了。相信大家現今都已經認識前面三宗的緣(戒體義)，終究是要歸於佛陀所宣說大乘的教義。是故修行人必須域心(域，區域，在此引申爲安住；即指將心安住)於此處矣(指：大乘教義)。是故《法華經》云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字(説)，引導於衆生，說佛智慧故。現在既然知道此意，就應當保護戒體如同保護生命一樣，也如同渡越生死海的浮囊，絕對不可以有一絲一毫的破洞也！是故，在《四分律》文中云:我(佛陀)爲弟子結戒已，弟子就嚴持戒法寧死不犯。又如《涅槃經》中所說的羅剎之喻。』 《濟緣記》解釋云：『最初一段文，是顯示所歸的處所(指：成佛)。文中，識前緣者，是說明佛陀依十法界塵沙般的萬境，制立了無邊的制法(戒法)是爲了使衆生體證「三界唯心，萬法唯識」的眞理，然而衆生從無始以來顚倒妄想，迷爲外物(指：被外境的五欲六塵所迷惑，而造作種種業)，是故感受輪轉三界的苦報。現今旣知道十法界情與非情境都是唯識所變現，根本就無有十法界種種的外塵。是故正受戒時，必須普遍緣念十法界塵沙萬境，並且勇猛地發起斷惡、修善、度衆生這三誓願，就能翻轉昔日的惑(煩惱)、業(結業)、報(生死)這三障，經由翻惡爲善的心業之力，所以就在八識田中結成善種子，這就目爲(名爲)受戒時所感得的無作戒體。 凡是受戒的行者都應該知道：受得作戒體是依能緣的思心所(第六意識)，透過所緣的十法界情與非情境而得的；當行者能發起三種誓願來受戒，所發的戒體則是屬於無作戒體；依無作戒體所具有能熏習戒行的功能力用，達到所熏習的妄心能清淨且對境而不犯戒；以上所談的能緣所緣等，無非都是由受戒者本有的心性所造作的。又由於心性無邊的緣故，所得的戒體亦無邊；心性無盡的緣故，所得的戒體亦無盡。(此處所談的無邊是從空間而言，無盡則就時間來說。由此可知：戒體、心性是橫遍十方，豎窮三際，無邊無盡的。) 因此受戒的行者更應當知道：在無邊無盡的心性下，所感發的無作戒體，即是依行者所發的菩提心而感得的。至於所發的菩提心是什麼呢？是指修持菩薩道的大慈悲行，爲度一切衆生而求無上佛果的願心；依此行願來發心修行，名爲眞實佛道。此即是明白戒體的眞實義的行者是終歸於大乘(一佛乘)。三世的如來，十方的諸佛，以身示現生住及唱演異滅，以口頓開演說《華嚴》等大教及漸誘講解《阿含》等權教，設立百千種的方便行，宣說無量數的法門，這種種的施爲與設立，莫不由此(指：都是爲了要令衆生能發菩提心、行菩薩道、求得無上佛果)。故曰：如來雖然宣説種種修行的道(法門)，都只是權巧方便說，其實終究是爲了引導衆生能成就佛乘。能依此種道理來修行，即是行人域心之處(安心辦道的下手處)。 縱然如來所宣說的種種法門，終究都是爲了成就無上佛道。然而，身處五濁惡世的苦惱衆生，業障深重，憒習(無始來的惡習)也是一時難斷盡。加上成佛必須歷經三大阿僧衹劫，這對初發心且心性怯懦的行者而言，是很容易就退失菩提心而放棄修行。爲了避免發生這種過失，是故必須期生(發願求生)彌陀淨土。況復(況且)大乘圓教宗的三聚戒，即是往生淨土的上品三心：攝律儀戒，斷除一切惡法，即上品往生的至誠心；攝善法戒，修一切善法來成就智德，即是上品往生的深心；攝衆生戒，爲利物(饒益一切衆生)，即是上品往生的迴向發願心。由此可知：能如法奉行三聚戒，既具備了這三心，將來必登淨土的上品蓮臺。當生就證得無生忍，不必等待多丰，就能成就佛果菩提，了無退屈(指：只要往生彌陀淨土就不再退轉，一直到成佛)。此種修行法門(指：持戒念佛)又是修行人究竟域心之處矣(指：最究竟、安穩的修行法門)！ 故經云以下，是引經來證明，即引出《法華經》開權顯實的經文也。《法華經》〈方便品〉云：我(指：佛)此九部法，只是隨順眾生的根機而宣説，是引導衆生進入大乘爲本(所作的根本)(在大乘十二部中的前九部是屬小乘的教法，但是論到終究的目的，都是同歸一佛乘故)。又云：三乘的聲聞，若(與)權教的菩薩，聞我(佛)所説的法，乃至於只聽聞一偈，皆成佛無疑(必定能成佛)。十方佛土中，唯有一乘法。(十方佛土皆爾，不唯獨只限釋迦佛所教化的娑婆世界。)無二乘亦無三乘的差別。(從大、小二乘相對而言，就稱爲二；若從聲聞、緣覺、菩薩三乘相對來談，就稱爲三)所謂的二乘、三乘，除(只不過)是佛方便説。但以(藉由)這種假名字，來引導於眾生，説佛智慧故(指：令明白佛陀爲衆生宣說開、示、悟、入佛知見的道理)。(其餘二乘、三乘所談修證因果(指：修何種因行能證何種果位)的方法，以及所主張戒體是色法、非色法等，皆屬於方便說及假名施設耳(罷了)！) 「既知此意」以下，是道宣律祖奉勸已受得戒的行者要如法來修持，可分爲二部份來解釋：第一部份指初句「旣知此意」，是躡上開悟(是指：以下這段文緊追隨上面已經開解了悟戒體究意義在於成就佛道而說的)。由於已經認識了解前緣(指：三宗所談戒體的究意義)，假若還生起毀犯戒法的行爲，其主因即是先毀犯自心清淨的緣故，且會增加虛妄惑業的緣故，所以就要沈淪六道生死海受苦故；又由於犯戒的行爲，會熏習污染成佛之善種子的緣故，將導致退失大菩提心的緣故，這樣就會失去成佛的功德利益。是故在大小乘的經論中，也都有廣泛地勸勉行者要恭敬謹愼地奉持如來的戒法，雖然有些經論並不是很明顯地彰現出來(這是因爲佛所說的經論主要是在宣說成佛的法義，對於戒體只是約略地說明而已)由此可知，大聖佛陀所宣說大小二乘經論的旨意即在此。假若不知道此戒體是成佛的正因、成佛的種子，得失尙且很微小(指：在修行上損失不大)；現在既然知道此戒體是成佛的因種已(已經知道)，就可以依戒體如法來修行，所獲得成佛的功德就既深且廣，如果明知而又毀犯戒法，導致六道生死淪迴，所失的功德亦大且嚴重了。行者明瞭以上所說的道理，按理就必須小小謹愼來收攝身口意三業，絕不可稍微縱容妄心攀緣妄境而造下犯戒的惡業。 「當護如命」以下的文，是用來總結戒體的重要，以及勸勉行者應當如法來奉持。因爲人的生命與渡河的浮囊是世人所珍重的，所以在此且舉出這二種來作爲戒體的比喻。如果是從諸經論中所説的鵝珠、草繫、海板比丘等事蹟而言，他們皆是忘生(指：寧願捨去生命也不願犯戒)而保護戒體的最佳榜樣；由此看來，則壽命、浮囊亦未足爲重也(指：跟戒體是成佛的因種來相比較而言，寧可捨去一期的生命，也不可斷送成佛的法身慧命)。文云，即指出自本律文(《四分律》)。寧死不犯的意思，是指不啻命故(啻，止、但。指重在護持戒體而輕於保存色身的生命)。《涅槃經》中說到羅剎鬼向渡海的比丘乞浮囊，乃至只乞求如微塵許的份量，菩薩比丘也不與(不准許給羅剎鬼)；這段經文是譬喩佛弟子護持戒體，連最細微的小罪都不毀犯。眞正做到輕重等持、塵點不染的境界了。』 註解： ①三世：又云三際。過去、現在、未來也。通常是指時間的單位。世，遷流之義。有爲的事物，一剎那之間，亦不止(住)，生了直滅。因此，稱來生爲未來世；生了爲現在世；滅了爲過去世。這是從事物的遷流上，所假立的三世。另外也有從法的生起來談三世，如《大寶積經》卷九十四云：「三世，所謂過去、未來、現在。云何過去世，若法生已滅，是名過去世；云何未來世，若法未生未起，是名未來世；云何現在世，若法生已未滅，是名現在世。」(參見《佛學大辭典》P.290) ②十方：佛經稱東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，(即四正、四隅、上下)爲十方，是一切空間的總稱。 ③無生忍：即無生法忍的略稱，是指遠離生滅的眞如實相理體也，眞智安住於此理而不動，謂之無生法忍。於初地或云七、八、九地所得之悟也。如《大寶積經》卷二十六云：「無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故。」而《大智度論》卷七十三則云：「得無生法忍菩薩，是名阿鞞跋致。」(參見《佛學大辭典》R2152) ④退屈：菩薩修行有可生三種退屈心之難關。如《唯識論》卷九云：「修勝行時有三退屈。」即是説明在唯識五位(資糧位、加行位、見道位(通達位)、修道位(修習位)、究竟位)中，第一資糧位之間，有三種的退屈：一、菩提廣大屈：無上菩提廣大深遠，聞而生退屈之心也。二、萬行難修屈：布施等萬行甚難修，聞而生退屈之心也。三、轉依難證屈：二轉依(指：如來無上菩提及大涅槃)之妙果難證，聞而生退屈之心也。對治此三退屈，謂之三練磨(今略，欲加者詳見《唯識論》卷九)。今若專就淨土法門而言，則是指四不退(位、行、念、處)中，第四處不退(即生西方淨土者，不更退堕穢土也)所立的五種不退：一、大悲攝持不退：眾生生淨土者，阿彌陀佛以大悲願力攝持之，故一生之後，不轉退菩提心也。二、佛光照觸不退：生淨土者，常照觸佛光，故一生之後，不轉退菩提心也。三、常聞法音不退：生淨土者，常聞水鳥樹林之説法音，故一生之後，不退失菩提也。四、善友同居不退：生淨土者，與彼國諸菩薩爲勝友，故内無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，一生之後，不退菩提也。五、壽命無量不退：生淨土者，壽命無量，故一生之後，不退失菩提也。(此五種不退，詳見《淨土十疑論》)。 ⑤九部法：由三藏十二部(三藏：經、律、論。十二部：長行、重頌、孤起、因緣、本事、本生、未曾有、譬响、論議、無問自説、方廣、授記，一切佛經的内容可分爲這十二種類，故名十二部經)中，除去無問自説、方廣、授記(因小乘法淺易諮、未顯廣理、不明成佛之義)，就是小乘的九部法。又，若除去因緣、譬喩、論議，就是大乘的九部(因爲菩薩大乘之人，無犯戒等，故無因緣；機根勝，故無譬喻；無徵詰問答之要，故無論議)。 ⑥鹤珠：《大莊嚴論經》卷十一云：「昔有一比丘，乞食至穿珠家，立於門。時彼珠師，爲國王穿摩尼珠。爲比丘入舍取食間，鶴鳥來，含其珠。珠師還來不見珠，疑比丘而貴之。比丘恐殺鵪取珠，説偈諷之，不聽；遂缚比丘，大加棒打，耳眼口鼻盡出血。時彼鹤來食血，珠師瞋，打殺鶴。比丘見而懊惱説偈曰：菩薩往昔時，捨身以救鴿，我亦作此意，捨身欲代鶴，由汝殺鵝故，心願不滿足。爾時，珠師開鵝腹視之，有珠，乃舉聲號哭，語比丘言：汝護鵝命不惜身，使我作此非法事。」 (詳見大正四•R319〜R321) ⑦草繫：《説一切有部目得迦》卷六云：「佛在室羅伐城。時，諸宓蒭在跋蹉國，遊行人間，爲賊所執。賊相告曰：仁等今可淨諸宓蕗。是時，賊中有一先是宓蒭相近住人，告諸伴曰：何勞殺此，應以連根茅草可急縛之，令其饑渴自餓而死。時，彼群賊即以茅草缚諸宓蒭，棄之而去。時，跋蹉國王名烏陀延，爲獵所出，遇到其所，告從臣曰：此是鹿、熊耶？走騎觀察，乃見宓蒭。問言：仁是何類？宓蒭答曰：是出家者。於何類中？是釋迦子。何爲住此？答：我被賊縛。以何物縛？曰：生草。王曰：何不拔起？報曰：世尊爲我制其學處，若復宓芻，壞生草木，得罪(罪名省略)。王即下乘，自手解放，各施三衣。」(又，《賢愚經》卷四《大莊嚴論經》卷三(大正四•P.268〜269，亦引之) ⑧海板：《大莊嚴論經》卷三云：「有諸比丘，與諸估客入海採寶。既至海中，船舫破壞。爾時，有一年少比丘，捉一枚板；上座比丘，不得板故將沒水中。于時，上座恐怖惶悸，懼爲水漂，語年少言：汝寧不憶佛所制戒，當敬上座，汝所得板，應以與我。爾時，年少即便思惟：如來世尊實有斯語，諸有利樂，應先上座。……」(詳見大正四，R269〜P.270) ⑨涅槃羅剎乞浮囊：浮囊，是指渡海的人所攜帶免於沒溺的物品，經典中常用來譬喩爲戒法(戒體)。如《涅槃經》卷十一云:「譬如有人帶持浮嚢，欲度大海。爾時，海中有一羅剎，即從其人乞索浮囊。其人聞已，即作是念：我今若與，必定沒死。答言羅剎，汝寧殺我，浮囊叵得。(叵，不可)‘……菩薩摩訶薩，護持禁戒，亦復如是，如彼渡人，護惜浮囊。」   原文:▲芝苑云：『夫戒體者，律部之樞要，持犯之基本，返流之源始，發行之先導。但由諸敎沈隱，道理淵邃①。是以九代傳敎，間出英賢，雖各逞異途，而未聞旨決。逮於有唐②，獨我祖師，窮幽盡性，反覆前古，貶黜浮僞，剖判宗旨，斟酌義理，鼎示三宗。誠所謂會一化之敎源，發群迷之慧曰者也。初多宗：作無作體，二倶是色，可知。二成宗：作戒，色心爲體，亦可知。無作，以非色非心爲體者，然非色非心止是攝法之聚名，實非體狀，遂令歷世妄説非一。今依疏文，即名考體，直是密談善種；但以小宗，未即徑示，故外立名，非色非心也。故疏云：考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用，乃云不知何目，強號非二。細詳此文，未即言善種，而曰熏心有用，密談之意，灼然可見。應知：此即考出非色非心之體耳。   三圓敎者；謂融會前宗，的指實義。前宗兩體，即善種子(攬本從末)③；此善種子，即前二種(攝末歸本)④是則約此圓談，任名無在。故疏云：於此一法，三宗分別。故知分別有三，體實不二。問：若言體唯是一，分別有三者；則前二宗中，但有虛名，竟無實體耶？答：宗雖各計，體豈乖殊。由彼謂異，強構他名。應知：多宗計種爲色，成宗計種爲非色心，但後圓敎指出前二耳。故疏云：愚人謂異，就之起著等。更以喻陳：如世美玉，或人無知，謂玉爲石；或名非石，未能顯體；後人得實，指破前二。若無玉體，何有不識！喻今三宗，相似法也。問：何因緣故，名爲善種？答：善，則是法體；種，是譬喻。謂塵沙戒法，納本藏識，續起隨行，行能牽來果，猶如穀子，投入田中，芽生苗長，結實成穗⑤，相對無差，故得名也。』 淺釋：本文是靈芝律師稱揚道宣律祖所創業疏三宗的戒體論，是直探佛陀制戒的本懷。並且綜合三宗所說的戒體主張，以世間的美玉來比喩戒體，說明三宗所示的戒體其實是指同一個心體，只是在名稱上立名不同罷了！ 靈芝律在其所著的《芝苑遺編》中，稱揚南山道宣律祖所創的戒體論，如是云：「夫(發語詞)戒體者(如來所宣說戒體的究竟義)，是律部(指：所有律藏、戒學)之中樞要義；爲持戒及犯戒之基本(指：判定持犯的修行標準)；是返(逆)生死流，回歸清淨佛性之源始(源頭，起點)；更是發菩提心、行菩薩道、成就無上佛果之先導(的指導原則，指：以戒爲師)。但由於諸敎(指：一切佛經，即士一分教)中，深沈隱匿(指：對戒體的義理深藏不明顯說出)，又無作戒體的道理淵邃(深遠)，沒有高超的智慧及成熟的理路，是很難從諸教中體解出來。是以(因此)九代(指：佛教傳入中國，從漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，已經歷九個朝代。)以來弘傳佛敎律學者，其間出現許多英明的賢者，雖各逞異途(指：個自發揮不同的見解)，然而從未聽聞以三宗的宗旨來明確決斷戒體的深義。逮於有唐(直到盛唐的時候)，唯獨我(靈芝律師自稱)南山道宣祖師，窮究戒體幽遠深隱的義理，盡(歸入)於大乘究竟的心性(指：眞如佛性)。這是由於道宣律祖透過自己的實修並且細心反覆地觀看思惟前人及古德的著疏，再加以貶黜(黜，贬逐，斥退，即刪定的意思)虛浮僞假的見解與主張，來剖析判決戒體的宗旨；又歷經詳細地斟酌大小二乘三藏的義理，在不導致互相混濫的情況下，鼎示三宗(指：業疏三宗所主張的戒體論，如同鼎的三足是互相支持，能確立不移)。誠所謂(實在是)融會通達了如來一代法化之律敎根源，啓發群迷照破昏矇之慧曰者也(慧日，比喩業疏三宗的戒體論)。 三宗的戒體論，最初薩婆多宗，主張作戒體及無作戒體，這二種戒體倶是色法，這種道理是可以了知的。 第二是成實宗的主張：在作戒體上，是以色、心二法爲戒體，這種道理亦可知。無作戒體，則以非色非心爲戒體者，然而非色非心止是(只不過是)攝法之聚名(指：將同類的法合聚在一起，在此是指心不相應行法)，實非(實在沒有)辦法表達出戒體的相狀，遂(以致於)使令歷世(歷代)的學律者妄説非一(指：憑己見而判戒體應屬於何物)。現今依據道宣律祖業疏三宗的文意，即名考體(指：即從此非色非心的名稱來考究所要表達戒體的究竟義)，直是(正是)密談圓教宗所主張八識田中的善種子。但以(但因爲)在小宗(指：小乘的教法不主張有第八識)，未即徑示(就不能直接顯示)，是故另外安立一個名，就稱爲非色非心也。由此之故，在《業疏》中云：考究其受戒者所感發的無作業體，本來是由(從)心(指：第六意識的思心所)而生起的，所受得的無作戒體就含藏在第八識中，並且依此無作戒體來還熏本心(指：染淨合一的第八識)，而生起有持戒的功能及有防止外境不來侵犯的力用，因爲小宗不談第八識，乃云(由此就說)不知何目(不知道應該如何來安立名目)，強號非二(所以只好勉強號爲非心非色也)。但仔細詳究此段文意，雖未即言(不直接說出戒體)就是第八識田中的善種子，然而曰熏心有用(指：「還熏本心，有能有用」)，這密談之意，已經是灼然(灼，明白)可見了。應當知道：此即考出非色非心之體耳(這是說明非色非心的戒體主張，實際上就是指八識田中的善種子)！   第三圓敎宗者(的主張)：正是所謂融會前面二宗，的確指出戒體的眞實義爲八識田中的善種子。前面二宗所主張的過去假色以及非色非心這兩種戒體，其實即是善種子(指：攬本從末的表達方式)；此圓教宗所主張的善種子，也即是前面二宗所說的戒體(指：攝末歸本的表達方式)；是則約(所以從)此圓教宗所具有的圓融、圓頓、圓滿義來談，則任名無在(指：隨任各宗所主張的戒體名稱，都能夠自在圓融，沒有互相矛盾)。是故《業疏》云：於此戒體一法，三宗所看的角度不同，所以各有分別的主張；故知縱然分別主張所用的戒體名稱有三種不同的稱呼，但三宗所主張的名稱，從戒體眞實義來談是不二的，也就是說沒有任何差別的。 問：假若是言戒體唯是一種，分別來說有三者；則前二宗所主張的戒體中，但有(是不是只有)虛名，竟(難道)無實體耶(嗎)？ 答：前面二宗雖然各有不同的計度(主張)，無作戒體豈會因計度的名稱不同就有乖殊(指：功能力用的實質作用就會變了嗎)。只不過是由於彼二宗謂(認爲)是有異，所以就勉強構造其他的名稱。學律者應當知道：薩婆多宗計度善種子爲過去假色，成宗則計度善種子爲非色非心，但是到了後面的圓敎宗，則明確指出前二宗所主張的無作戒體，即是八識田中的善種子耳(罷了)！故《業疏》云：愚人(指：前二宗)謂異，就之(指：就在無作戒體上)生起不同的計度執著等。爲了讓後人能了解三宗所說的戒體義，現在更加以譬喻來陳述說明：如同世間有一塊美玉，或有愚痴的人無知，謂(認爲)這塊美玉爲石頭；或有人名(說)這並非是石頭，但也是未能顯出(說出)美玉的實體(眞實的名稱)；後來有智慧的人得以知道美玉的實體，才明確地指出名稱來破除前面二人錯誤的見解。由此可知，假若無美玉的實體，何有前面二人的不識呢！以此美玉的譬喻來說明現今業疏三宗所主張的戒體義，的確是相似法也(指：非常適合的方法)。 問：有何因緣故，要將無作戒體名爲善種子呢？ 答：善，則是針對受戒領納的諸法體性，是純善無惡且不屬於無記性；種，是譬喻。也就是所謂將塵沙般的戒法，領納含藏在本藏識(第八意識)中，能相續生起持戒的隨行，經由隨行的持犯能牽引(感得)未來果；猶如世間五榖類的種子，將它投入田中，芽生苗長，結實成穗，相對無差(比喩受戒時，將所發菩提心，投 入八識田中，經由持戒不犯等良善的助緣，則能生長出菩提芽苗，開起菩提花，結成菩提果，以此菩提果來滋養一切衆生，兩者在比喩上是沒有任何差別的)，是故得此善種子之名也。」 註解： ①淵遽：淵，見識廣博；遽，深遠。 ②逮於有唐：逮，及；有，豐盛；逮於有唐，也就是一直到盛唐的時候。 ③攬本從末：採取善種子的戒體本義，來附合前二宗所主張的戒體義(末，本字的相對詞，指非究竟的戒體義)。 ④攝末歸本：攝取前二宗所主張的戒體義，歸入戒體眞正的本義(八識田中的善種子)。 ⑤穗：穀類食物的花或果實結成串就叫穗，在此是針對果實而言。