第五項 先後相生
這個先後相生，我們看一下文，這個我們容易懂，所以這個我不詳細的說明，我大略的把它說過去。這個也就是前面說前面立那個戒體的時候有一個項目，所發的業體呀，說辨體多少，然後辨了體以後立兩二解名，就是說作無作。然後第三是依論出體，依照著論說作無作，顯立正義，那麼這個顯立正義，到現在為止講完了。講完了以後，第五項先後相生，就是這個作戒跟無作戒生起的次第，最後一個叫無作多少。現在我們看一下，因為當年祖師出世的時候，那個時候的這些大德們，這都是大菩薩，他不像我們含糊籠統，一方面去行持，一方面的確考校，可是去考校的弄不清楚，所以就產生種種不同的說法，因此我們的南山祖師把這個裡邊的抉擇這樣，所以他寫這個文字，對我們現在來說，這個文字並不是很重要的，可是我們要瞭解一下，當初有這種不同的說法，回頭如果說你們諸位只想有個簡單的認識，那我告訴你們，如果將來要真正要深學戒法，看那個南山的三大部，自然會瞭解他為什麼說這個題目。看文
《資持釋》云：『若論作戒則無先後。獨茲無作有多解釋、故須辨定。』
說這個戒不是戒體有二嗎？作戒體跟無作戒體！這個作戒體無所謂先後，單單這個作戒體，作戒的戒體無所謂先後，這個無作戒體就有各家不同的說法，那麼在這個地方要辨別得非常清楚。
《事鈔》云：『初解云。
有一部份是這麼說的，
如牛二角、生則同時。
說這個像牛的兩個角一樣，一生就兩個，角雖然兩個，可是生的是同時。所以
多論云：初一念戒俱有二教、第二念中唯有無教。
他引證那個《薩婆多論》，這個地方的教就是作，別的地方翻成作，《薩婆多論》上面、《俱舍》上面稱為教無教。
《資持釋》云：『初同時解二、上二句舉喻。
就是舉如牛二角生則同時。
故下引證，
那麼這個容易懂，不去細說。
《事鈔》續云：『後解云：
後解就是另外一個解釋。說這個生起前後的，
前後而起，
他又引證說
故善生云：世間之法、有因則有果。如因水鏡、則有面像。
就像因為有水有鏡子，我們對著水，就看見自己的面孔，對這鏡子，看見一定有它的因果，則有面像，
故知作戒前生、無作後起。
他有它的說法有它的引證，
論云作時具作無作者。此是作俱無作、並是戒因。至三法竟其業滿足、是二戒俱圓、故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時、二戒謝後、無作生也。』
那麼這個上面解釋。
資持釋云『二前後解二、
這個後解跟前面那個不太一樣，
初立義中四、初句標義。故下引證，世間法者，緣構成故。
那就是前面說引證那個《善生經》上面，一定有它的因果，
因即作戒、果謂無作。如下喻顯。故下準定。
最後正定這個文，我想看這個文我們很彆扭。我們不妨回過頭來，仍舊看事鈔裡邊的因，說第二解呀，他說這個作無作前後的，但是雖然是前後的，別的地方怎麼會同呢？他就說這個作的時候，看這個64頁第1行啊，作戒生起的時候，那個時候作時具作無作，他有一個同時的，同時什麼？就是作的時候有個作戒體跟無作戒體，那麼那個時候的無作戒體是什麼？叫作俱無作。所以他把那個戒體分成三部份，第一個作然後無作，無作分成作俱無作跟形俱無作，現在這個跟作同時的是作俱無作，那這兩個都是戒的因，這個因到什麼？到三法竟，那個三法竟就是說，譬如說我們受五戒、八戒、沙彌戒那個都是三皈依的時候，所以這個三法圓滿的時候，這個業就滿足了，那麼那個時候那個作跟作俱無作兩個圓滿。故云具作無作，然後下面又出現一個東西，不妨形俱無作仍後生也。這個作俱無作跟作都圓滿了以後，那個時候形俱無作後面再生起來。亦是當一念竟時、二戒謝後、無作生也。那是什麼時候呢？當前面這個念謝了，然後後面這個形俱無作生起來，這樣解釋。這是兩種解釋法。那麼我們再看
《資持》云：『已前二解，並是古義。若準業疏即取初解。但不明三時、義未盡耳。』
說上面這兩種說法都是古代，這就是說唐朝以前，道宣律祖以前那些祖師們所立的意義，現在根據業疏也就是這個道宣律祖他的意思取初解，初解就是說兩個同時的。但是他這個三時裡邊還有一點沒有說清楚的，下面說。上面那個表，你們自己看一下很容易懂，業疏怎麼說呢？
業疏云『今解一時、非先後起。 豈有作絕無作方生。 由本登壇願心形限、即因成也。
至後剎那、二戒俱滿。故云作時具無作是也。』
今解一時、非先後起。說道宣律祖告訴我們這個兩個一時起來，不是先後起來的，為什麼呢？豈有作絕無作方生。哪裡有前面作完了以後無作才生起，這兩個互有關係的，不能說這個完全去掉了，後面才生起來，這個不可能的，任何一樣東西都是這樣。由本登壇願心形限、即因成也。不同的也就是說剛開始受戒的時候你的願心期限是個因成，所以至後剎那、二戒俱滿。故云作時具無作是也。這瞭解。第一念起來，第一念起來了以後呢，說那個時候由作跟無作這個都圓滿，所以這個作的時候，俱有無作，那麼實際上這個無作，它後面這個濟緣的解釋，我在這裡不說它，你們看65頁的那個業疏，第3行。
《業疏》續云：『且約一受三時無作，初因時無作，此與作俱非乖俱體，不妨形俱因成未現。二果時無作有二，一還與作俱，同上明也。
這個看一看，我們這個整個內涵就瞭解，瞭解了你回過頭來再去看解釋，那就不迷糊了。現在我們說受的時候那個看一看，這個無作一共有二個，不同的時候有三種，說一受三時無作。初叫因時無作。這個是因，因的時候已經有了，此與作俱非乖俱體，這個因時這個無作呀，就是作俱無作，同樣的所以非乖，並不乖違。不妨形俱因成未現。那個時候那個形俱的因已經成就了，但是還沒現起來就是。第二叫果時無作有二。這個前面的因時嗎？到第二呢，果時無作，果時無作是還與作俱、同上明也。就是同樣的作的時候，在剛開始的叫因，做圓滿的時候，還是無作，這個叫做什麼呢？這個叫果時無作。再下面，
二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。
前面這兩個一個因時無作一個果時無作這個都是作俱無作，有了這個再下面才是形俱無作，形俱無作方是本體就是我們無作戒的戒體，這個戒體呀三法竟，就是三皈依完了以後才出現。
三果後無作，以通形終。』
這個最後的果後無作是什麼？就是當那個形俱無作完全完了以後，繼續一直連續下去，叫果後無作，他指出立出這個名字，其實不管你立什麼名字內涵是一個。我現在還是用以前用過的比喻，一看你們就瞭解了，譬如說我現在身上這件衣服，你們自己每一個人都有衣服啦。然後這個經線這個緯線，然後把這個經線緯線做起來，是不是作成這個布，對不對？或者直接了當，這件衣服就是經線緯線都可以，當你這個經線放進去的時候，是不是因地當中已經有了這個布了？那我們叫這個什麼？形俱無作嘛。這個作俱的因不妨因成對不對？這個因已經成就了，雖然我這個緯線沒織上去，可是緯線擺在那裡呀，是已經成就了是不是這樣？然後織上去了，織上去了以後，還是這個線可是放進去了以後就不太一樣了。所以這個時候前面叫因成，然後我把這個緯線從上面加進去，這個時候這個變成什麼？變成功兩個同時現起的，同時現起叫果時，這個都是作俱。然後這個做好了以後，繼續用這個布的時候叫什麼？果後。東西是不是一個？就是一個。
你瞭解了就是這個樣，可是因為為什麼要變呢？就是這個也說明了古代的祖師們做學問嚴謹的態度，他絕對不會含含糊糊，說人家說，對對對啊，是是是，他不會。他一定要追根究底弄的清清楚楚，這是它的一個特別的原因，對他自己來說，他已經達到這個境界，可是要教導後學，他一定要說成圓滿的一套告訴人家瞭解這個內涵，那麼就它的程度來說，麻煩是麻煩，它的程度來說，你說的很深細不行，就像我們這個老師一樣，這個老師哪有不知道，教小學生就告訴他什麼叫業？囉這個，搬搬指頭，老師有不知道這個指頭的嗎？當然知道。可是對這個小學生他還非得這樣去搬哪，清楚不清楚。所以我們要瞭解這個內涵，然後去看他的用心如此，現在這一部份我們瞭解了。瞭解了以後，再看一下這一部份，瞭解了以後，然後我們再看濟緣的解釋，
《濟緣釋》云：『二約三時以示相、初通標。三時者即前多論初二兩念、但初念中取其爾前為因時耳。
初下別列。因時有二、作俱未竟、形俱潛發、二並為因。 二果時者即上二種第一念時皆究竟故。
三果後者即第二念已去、作俱隨謝、止有形俱耳。』
這個三時就是因時、果時，這個因時果時也就是指我們作的時候，然後果後就是這樣，所以這個叫做三時。初通標。一開頭呢，就是整個的約一受三時，那麼三時當中，即前多論初二兩念、就是多論當中初一念第二念，但初念中取其爾前為因時耳。初念當中這個以前叫做因時。初下別列因時有二、這個因時就是作俱未竟、形俱潛發、二並為因。那麼這個是什麼？作俱還沒有究竟，換句話說，我們在壇上面剛開始了一直到最後究竟圓滿之前，這個都是作俱未竟還沒有究竟，那個時候那個形俱呀已經潛發，已經在這個地方了，但是還是因當中還沒有真正顯出果位的用。而果時呢，就是上二種第一念時皆究竟故。這兩個第二種第一念下面已經都究竟，三果後的第二念已去它分成這樣。所以一念二念哪，你硬是死死地把它看成一念的話，這個很難，因為這個一念，到底長短如何呀，我們誰都無法把它很仔細的抉擇出來，但是我們把它看成三個時段，那就很容易，這個時段叫初一念，這個時段叫二念，這個時段叫以後，或者說我們去受的時候也就是這樣，剛開始的時候，這個叫初一念，然後繼續下去到這件事情做好，再下頭是分成三個時段，那麼這樣一來，你就把那個無作的因果，跟作俱跟形俱就弄的很清楚，這個是作俱、形俱的簡單內涵在這裡簡單的說一下。
這個瞭解了以後呢，再下面的話
