原文:△業疏續云：『八者隨心無作：入定慧心，無作常起。成論云：出入常有，常不爲惡，善心轉勝；雖在事亂，無作不失◦言隨心者，不隨定慧，隨生死心，恆有無作。』
濟緣釋云：『八中，即明定慧心中所發無作，兩宗不同，故須並出。初依多論釋。隨定慧者，入定發慧則有，出則皆無。二引成論釋。出入常有者，不局入定入道也。隨生死者，死此生彼，恆不失故。』
淺釋：第八是解釋隨心無作業性的相狀。
《業疏》續云：『八者隨心無作：《多論》主張：入定慧心，無作常起。意思
是說入定發慧的時候，無作的業性就隨心常有，出定後就沒有了。《成論》則主張云：不論出定或入定，隨心無作的業性都是常有，因爲常不爲惡(通常都不會生起惡念)，所以善心就能轉勝；雖然是在事亂當中，無作的業性也不會失去。這裡所言隨心者，並不是說一定要隨入定慧心，才有無作的業性；因爲即使是隨生死心，也是恆有無作的業性。』
《濟緣記》解釋云：『在第八種無作中，即是說明針對從定慧心中所發無作的
業性，因爲多成兩宗有不同的主張，是故必須一並(一併)舉出。最初一段文，即是依《多論》的主張所作的解釋。隨定慧者，是說明入定發慧則有無作的業性，出定不修習觀慧的時候，則皆無隨心無作的業性。
第二段文，則是引《成論》的主張來解釋。文中，出入常有者(的意思)，是說明隨心無作的業性，並不局限於入定、入道(指：修習觀慧)也；隨生死者(的意思)，是指死此生彼(在此引《涅槃經》所云作證明：「初果生殺羊家，父令殺羊，乃牽羊與刀，閉之一室，竟不肯殺，以至自盡，此由宿生道定戒力，可證隨生死心也。」又依此道定戒力所生起的無作業性，是可通善惡、化制、定散、漏無漏)，隨心無作也是恆常存在不失故。』
原文:▲業疏云：『問：此從用業，與前作俱，有何等異？答：業相虛通，不相障礙；間雜同時，隨儀而別①。且如持鞭常擬加苦，既無時限，即不律儀，爲形倶業。要誓常行，即名願業。口敎打撲，即是異緣。前受行之，又是助業。隨動業起，即是作倶。鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用•。惡念未絕，又是心俱。故舉一緣，便通八業。餘則例準，知有無也。』
濟緣釋云：『問中。欲彰業相，故躡相濫，以爲問端。答中三，初通示。動念成業，業體皆心，故曰虛通等；瞥起不定，故曰間雜同時。下文且舉一緣，以明間雜。若知心念，隨緣起滅，動變不恆。則善惡邪正，或離或合，剎那萬異，何止於此哉！且下，列示。前則作倶在初，此歸第五。餘並同前，尋文自見。然下隨心，本據定慧，此云惡念未絕，乃是隨義明之。問：隨動起業與隨作感業，畢竟相濫，如何以分？答：作俱通|切，從用局事物。由局物故，或用不用，是以用時，必兼二業。故知：作俱未必有從用，從用其必兼作俱。莫非具此二心，致使業隨心發。故下，指例。上明八業，且據全具爲言，須知業理，隨念不定，故云知有無也。且今受體，初具作倶，形倶同起；亦有要期；須師秉法，即是助緣；能牽後習，亦即隨心。若論隨行，作倶定有；互造敎他，異緣助緣；衣缽資具，事在從用；功成不滅，莫非隨心。如是類舉，多少可見。』【已上皆見業疏記卷十六】
資持云：『準此以明，或單或具，間雜不定。精窮業理，在斯文矣。』【見事鈔記卷十六】
【上來戒體中第一章戒體相狀竟。】
淺釋：本文是總結以上所列舉的八種無作是互通的，而不只是各自獨立的。
《業疏》云：『問：此第七從用無作的業性，與前面第一作俱無作的業性，有何等異(有什麼不同)？
答：上來八種無作業性的相狀，是虛通(指：業從心起)，所以是不相障礙的。至於從用無作與作俱無作等其餘七種之間的差異，只不過在於間雜同時(指：心念生起的善惡不定)，於是就隨著身口儀表所造作的善惡行爲而有所差別。現在姑且舉出一個譬喩來說明：
譬如：有人手持鞭子，心裡常擬(常計劃；想著)要加苦於他人；這種情形既然是無時限(指:長時間地思惟想著)，也即是不律儀(指：如同受持惡律儀)，就成爲形俱無作的業性了。因爲心裡存有要期誓願來常行這種不律儀，所以即名爲願無作業性。如果自己沒親自動手，而是以口業來敎人實行打撲的身業，這即是異緣無作。前面受教的那個人，眞的去行之(指：打人)，這又是成就了助緣無作的業性。因爲這是隨著身口動作而使業相隨動作同時生起，所以即名作俱無作。鞭子等加害衆生的器具不亡，即名事在無作。給你鞭子的人，將隨著你加害衆生的造作而感業，這豈非從用無作。再加上惡念未絕，就恆常存有無作的業性，這又是心倶(隨心)無作。
故知：隨意舉出一緣，便可以互通以上所說的八種無作業性。其餘的事緣則可以依此例子來作爲標準，就可知(推演得知)有無完全具足上述所說的八種無作的業性也。』
《濟緣記》解釋云：『《業疏》所問的文中，是欲(想要)彰顯以上所談的八種無作業性的相狀是互通的，故躡相濫(指：恐怕有人會認爲從用無作與作倶無作是互相混濫)，以爲問端(用來開啓這個問題的前言)。
在回答的文中，是可以分成三段來解說。初段是整體的通示。起心動念就構成業性，業性的體相皆是由心生起，故曰虛通等(等，指「不相障礙；間雜同時，隨儀而別」這三句)。凡夫衆生在瞥爾間所生起的心念是夾雜種種善惡不定的，故曰間雜同時。下面的文，就姑且舉出一緣，用以說明間雜的意義。假若能了知衆生的心念是隨著因緣起滅，而且是在動變中不恆常存在；則心念所生起的善惡邪正，或者是分離的、或者是合在一起的、在剎那間就有萬種的差異，又何止於此哉(指：不止上面所舉八種如此而已)！
且如持鞭以下的文，是第二段各別列示說明。文中，「前受行之，又是助業」這二句，則是指作倶無作在初(屬第一種)，此助緣無作歸第五種。其餘各句並同前面所解釋，如果有所不懂，尋文後自然可見(指：明白文義)。然而，在下文(弘一律師已移到前面了)中所談的隨心無作，在前面的文是本據定慧(指「入定慧心，無作常起」)，此處則云惡念未絕，乃是隨著所舉例的事相文義理來說明之。
問：隨著身口動作所生起的業性，與隨著受用施主物造作善惡所感的業性，二者的情形畢竟是互相混濫的，應當如何以(來)區分辨別呢？
答：前者所指的作倶無作的業性是通於一切，後者從用無作的業性只是局限在事物上。由於局限事物的緣故，所生起的情形就有或用及不用這二種，是以(所以)在使用時，必定是兼具作倶無作與從用無作這二種業性。由此故知:作俱無作未必就有從用無作的業性，從用無作其必然是兼備作俱無作的業性。莫非(那裡不是)由於具此二心(二心，指生起作倶無作與從用無作的二種業性)，以致使令無作的業性能隨造作者的心念而發起。
故舉一緣以下這一段文，是指出所舉的例子是通八種無作的。雖然上面的例子是說明八種無作的業性是互通，那只是姑且根據當下那一念心能全部具足爲言(而言)，須知業性在義理上，是隨念(指：善惡邪正等)不定的，故云：由此例可知有無完全具足上面所說八種無作的業性也。
談到這裡就姑且以現今所納受的戒體，來說明在整個師資授受的過程中已經完全具足以上所談的八種無作：受戒時，在最初的身業禮拜及口業乞戒就具足了作倶無作；形倶無作在三法竟的時候也同時生起了；依所受戒法的期限及個人所立的誓願，這就亦有要期無作；必須藉由授戒師來秉傳戒法，這即是助緣無作；得戒後，能牽引後習(指：戒行、隨行)，這亦即隨心無作也。假若論及隨行(專指持戒這方面來說)，作倶無作是一定有的；身口互造來持戒以及敎他人持戒，這是屬於異緣無作以及助緣無作；受持施主所供養的衣缽等物作爲資長道業的用具，那就是屬於事在無作與從用無作；功成不滅(指：所感發無作戒體，能任運常存)，莫非隨心(指：這是必須藉由入定慧心，無作常起，這種隨心無作的功能力用才能成就)。如是類舉(指：以這種方式來推演)，多少可見(就可以知道每一種事緣，到底可以具足多少種無作的業性。)』
《資持記》云：『準此以明(指：從當事人的根據以上這段文，就可以很明白了知)，每一種事緣，或者單獨有一種無作的業性，或者乃至是完全具足以上所談的八種無作，必須從間雜不定(指：心念所生起的善惡邪正等)來推廣才可得知。想要精硏窮究無作業性的義理者，必須在斯文(這些文義中)好好用功矣！』
上來戒體門中第-章戒體相狀已完全講竟。以下講解第二章「受隨同異」。
註解：
①隨儀而别：「儀」，淺釋文中是解釋「身口儀表」，整句則解釋爲「隨著身口儀表所造作的善惡行爲而有所差别」。現在若是根據弘一律師的校訂，「儀」，應作「義」來解釋。這樣才能符合整段的文義，即「業相是虛通，彼此不互相障礙；間雜同時(指瞥爾所生起的心念是不定，有善惡邪正、或離或合等)，隨著所具的「義」理(即善惡等)而有差别。」
